Machtfragen: Souveränität, Gewaltenteilung, Interessenausgleich

Politische Ethik souveräner Macht
a. Grundlegung in der Neuzeit: Von der Metaphysik zur Performanz der Macht

Die Einsicht, dass sich eine stabile Ordnung des Zusammenlebens von Menschen keineswegs von selbst einstellt, sondern durch die Einsetzung und Ausübung einer souveränen Position der Macht allererst errungen und hergestellt werden muss, gilt als die grundlegende Prämisse der Modernität politischer Theorien im 16. und 17. Jahrhundert. Seit die politische Philosophie mit Niccolò Machiavelli (1469–1527), Jean Bodin (1530–1596) und Thomas Hobbes (1588–1679) den Abschied von der aristotelischen Staatsethik vollzogen hat, geht sie davon aus, dass kein natürlich-sittliches oder christlich-theologisches Fundament die Einsetzung einer normativen Ordnung des Gemeinwesens mehr zu motivieren und zu rechtfertigen vermag. Die Stiftung und Aufrechterhaltung einer stabilen politischen Herrschaftsordnung ist stattdessen nur durch Machtausübung möglich. Nicht die Gesetze von ‚Natur‘, ‚Vernunft‘ oder ‚Gottes Willen‘, sondern die Dynamik der ‚Macht‘ ist daher das Medium und der Stoff des Politischen. Was aber ist Macht bzw. wie wird sie politisch sichtbar und wirksam?
In der Staatstheorie der Antike, so etwa in Platons Politeia (ca. 374), erscheint der Staat als Abbild einer ‚natürlichen Ordnung‘ der Gerechtigkeit. Die sozialen Institutionen und Strukturen des politischen Gemeinwesens werden als Entsprechungen zu einer imaginären Seinsordnung normativ in Geltung gesetzt und als Ausdrucksformen einer transzendenten Wahrheit legitimiert. Demgegenüber wählt der Florentiner Machiavelli im 16. Jahrhundert für seine Herrschaftstheorie einen vollkommen entgegengesetzten Ausgangspunkt (vgl. Machiavelli 2007). Anders als die von der spätantiken und mittelalterlichen Synthese von Christentum und Philosophie geprägten politischen Denker vor ihm, geht Machiavelli davon aus, dass die Frage nach der Genese von Autorität und politischer Ordnung in der Immanenz, der Diesseitigkeit des Politischen und damit ausgehend von einem Differenzverhältnis ganz neu verhandelt werden muss. Er vollzieht die Wende hin zu einer Zentrierung des politischen Denkens um die Frage, wie eine souveräne Macht beschaffen sein muss, die im Gegenüber zu einer Gesellschaft gestiftet, erhalten und ausgebaut werden soll, die in sich gespalten, zerrissen und widerstreitend verfasst ist. Macht gilt ihm demnach als eine riskante Form der Einheitsstiftung inmitten der sozialen Differenzen und Spaltungen, deren Wahrnehmung und Anerkennung als prinzipiell unauflöslich bei Machiavelli erstmals subtil theoretisch reflektiert wird. 
Nach Machiavelli ist es der Fürst, welcher eine singuläre und souveräne Herrscherposition gegenüber einer Gemeinschaft der Vielen, gegenüber ‚seinem‘ Volk performativ und das heißt, wirksam zu stiften und zu erhalten vermag. Der Grundsatz ‚Nichts sein – alles scheinen‘, also ein Verständnis von Politik als Performativ statt als Substanz, ist daher nach Machiavelli die Bedingung für den Erwerb und Erhalt von Macht (vgl. Machiavelli 2000). Denn dieser Grundsatz erlaubt es, die Machtausübung ganz auf die Steuerung des Differenzverhältnisses von Gesellschaft (Volk) und Herrscher (Fürst) aufzubauen und abzustimmen. Nach Machiavelli ist dies nur durch einen bewussten und rationalen Umgang mit der Macht politischer Fiktionen möglich, welche den Glauben an eine souveräne Herrscherposition bewirken können. Genau in dem Moment, in dem ein Fürst begreift, dass Macht nicht ist, sondern immer erst werden muss, kann er diese bewusst ergreifen. 
Wo hingegen die durch Machtausübung gestiftete Bindung zwischen Volk und Fürst verlorengeht, droht nach Machiavelli der Verlust oder die Depotenzierung der Souveränität. Ihre Existenz ist damit stets an eine wirksame Stiftung, das heißt . an die Inszenierung und Ausgestaltung eines Registers der Beziehungen und Bindungen von Volk und Herrscher bzw. von Gesellschaft und Repräsentation ihrer souveränen Herrscherposition gebunden. In Bezug auf die Begrifflichkeiten der klassischen Machttheorie der Antike bedeutet dies, dass politische Macht nicht allein durch das Gegenüber von Überzeugungsmacht (auctoritas) und Sanktionsmacht (potestas) ausreichend beschrieben ist, sondern dass ihr Verständnis auch den Aspekt der der performativen Kraft (potentia, dynamis) zur Stiftung, Ingeltungsetzung, Aufrechterhaltung oder Aussetzung von Herrschaftsverhältnissen in sich aufnehmen muss.
 

b. Zur Dialektik von Macht und Recht: Legitimatorische und biopolitische Modelle

Der Begriff der Souveränität gilt als Schlüsselbegriff der politisch-juridischen Sprache bis in die Gegenwart und findet dementsprechend in den verschiedensten Disziplinen Beachtung. Er gewinnt mit der Herausbildung moderner, absolutistischer Herrschaftsformen zu Beginn der Neuzeit eine staatsrechtliche Bedeutung. Hier wird mit der Rede von einer Souveränität des Fürsten und später auch des Staates auf die veränderten Bedingungen politischer Vergemeinschaftung reflektiert. Im Ausgang des Mittelalters wird durch die Auflösung der überstaatlichen Rechtsgemeinschaft des Römischen Reiches sowie der universellen Kirche des Mittelalters eine weitreichende Aufhebung der Beschränkungen staatlicher Herrschaft in Gang gebracht. Diese bewirkt die Möglichkeit, eine höchste und letztinstanzliche Entscheidungsgewalt in Bezug auf ein irdisches Herrschaftssubjekt zu denken. Auf diese Entwicklung wird mit dem aus dem Französischen stammenden Wort souverain staats- und rechtswissenschaftlich reflektiert. 
In der französischen Literatur bereits seit dem 13. und 14. Jahrhundert etabliert, verweist souverain als räumliche Metapher (‚höchste Höhe‘, ‚Gipfel‘) zunächst auf den religiösen Bereich (Gott als souveräner Vater und Hohepriester) und wird dann auf politische Herrschaftstatbestände übertragen (vgl. Quaritsch 1986: 13–14; 32–34). Im 16. Jahrhundert erklärt der Jurist Jean Bodin in seinen "Sechs Büchern über den Staat" (1576) die Kompetenz zur Gesetzgebung und -aufhebung ohne Zustimmung eines Dritten zur unabdingbaren Voraussetzung der Souveränität des Fürsten. Als souverän gilt nun diejenige Machtinstanz, die ungeteilt und letztinstanzlich Entscheidungen trifft und daher zur einzig legitimen Quelle von Herrschaft avanciert. Nach Kurt Röttgers hat Bodin mit dieser Fokussierung der Souveränität auf eine rechtsetzende Gewalt jene Einengung auf juridische Legitimitätsfragen vorbereitet, die für die neuzeitlichen Souveränitätstheorien kennzeichnend sind (vgl. Röttgers 1990: 138–143). Zugleich habe er damit jedoch das ‚metaphysische‘ Problem der Machttheorie verdeckt, welches lange vor Bodin die scholastische Theologie, u.a. Duns Scotus (1266–1308) und Wilhelm von Ockham (1288–1347), beschäftigt hatte. Mit ihrer Differenzierung zwischen potentia absoluta et ordinata im Begriff der göttlichen Allmacht ging es den Scholastikern um die Möglichkeit, Macht nicht nur als Stiftung und Erhaltung, sondern auch als Aufhebung und Überschreitung der geltenden Rechtsordnung im Rahmen eines widerspruchsfreien Handelns Gottes zu denken. Die damit aufgezeigte Dialektik im Verhältnis von Macht und Recht (Stiftung/Erhaltung versus Aufhebung/Überschreitung) wird nach Röttgers jedoch im neuzeitlichen, auf den juridischen Legitimitätsdiskurs eingeengten Machtbegriff nicht mehr thematisierbar.
Während legitimatorische Modelle der Souveränität im Anschluss an Bodin weiter auf die Rechtsförmigkeit der Souveränität in der Tradition der scholastischen potentia ordinata eingehen und die innere Verschränkung von Macht und Rechtsordnung zum Kriterium ihrer Geltung erheben (von Montesquieu über Locke bis Kelsen), weist im 20. Jahrhundert der Staatstheoretiker Carl Schmitt im stillen Anschluss an die Traditionslinie der potentia absoluta auf einen Widerstreit von Souveränität und Recht hin: Souverän sei allein diejenige Instanz, die Recht aufheben könne und damit selbst außerhalb des Rechts stehe. 
Mit Schmitts Theorie setzt zugleich eine neue Wahrnehmung der intrikaten Verbindungen von Politik und Religion in der modernen Souveränitätslehre ein. Im Anschluss an Schmitts berühmtes Diktum, souverän sei, wer (gleichsam wie ein Gott, der Wunder tut,) über den Ausnahmezustand entscheidet, wird daher in der Politik- und Rechtstheorie die theologische Verwurzelung des Souveränitätsdenkens erneut hervorgehoben. Der Begriff habe die Hypothek, die aufgeklärten Ideen von Recht und Politik beständig durch Vorstellungen aus dem Bereich der Religion und des Glaubens, wie etwa diejenige des allmächtigen und in seinen Willensentscheiden verborgenen Gottes, zu kontaminieren und damit zur Remythologisierung und Resakralisierung funktionalistischer Rechts- und Politikkonzepte beizutragen (vgl. Haltern 2007). 
Eine noch weitergehende innere Dialektik von Recht und souveräner Gewalt beobachten hingegen die Philosophen Jacques Derrida (1930–2004) und Giorgio Agamben (geb. 1940). Ihnen zufolge steht die Souveränität nicht außerhalb des Rechts, sondern tritt inmitten von ihm als souveräne Gewalt des Ausschlusses (von Leben) in Erscheinung. In modernen Politiken der Souveränität werde die letztinstanzlich Recht ein- oder aussetzende souveräne Gewalt, anders als im scholastischen Nachdenken über Gottes potentia absoluta, nicht mehr auf ein transzendentes Subjekt außerhalb aller Rechtsordnungen zurückgeführt. Sie sei vielmehr inmitten von ihnen als Ausschluss lokalisiert. Dies habe katastrophale Konsequenzen. In Gestalt rechtsfreier Räume (Konzentrationslager, Asylgefängnis, Transitzentrum) und Existenzen (Flüchtling, Staatenloser, Komatöse) trete uns eine biopolitische Souveränitätsmacht entgegen, die den Ausnahmezustand zunehmend zur Regel erhebe. In diesem Sinne sei die Politik der Souveränität bezeichnend für die in der Moderne zu beobachtenden Phänomene der biopolitischen Verfügbarkeit und Vernichtung von menschlichem Leben in rechtsfreien Räumen (vgl. Agamben 2002; Derrida 2005). 
 

c. Ethik ‚mit‘ oder ‚ohne‘ Souveränität: Perspektiven evangelischer Freiheit

Je nachdem, ob man Souveränität als eine juridisch ‚gezähmte‘ und rechtskonforme Macht oder als eine das Recht außer Kraft setzende biopolitische Gewalt begreift, ergeben sich andere Perspektiven der ethischen Reflexion. Die erste Perspektive wird für eine möglichst eng an die Rechtsethik und ihre Überlegungen zu Menschenrechten und Menschenwürde anschließende Normierung der Souveränitätspolitik demokratischer Staaten werben. Hingegen ist mit der zweiten Perspektive auch eine kritische ethische Sicht auf das Recht selbst und seine biopolitischen Register eingenommen. Letztere erlaubt es, innerhalb der ethischen Reflexion zu thematisieren, inwiefern Demokratie, Rechtstaatlichkeit und Souveränitätsdenken einander widerstreiten oder miteinander vereinbar sind. 
Beide Perspektiven, die konstruktive wie die kritische Auseinandersetzung mit der Souveränitätslehre, können einander ergänzen, wenn sie mit der theologischen Einsicht über die grundsätzliche Endlichkeit, Begrenztheit und Zweideutigkeit aller menschlichen Machtausübung verbunden werden. Politische Machtansprüche und insbesondere die Verabsolutierungen der mit ihnen verbundenen Möglichkeiten, Wirklichkeit zu gestalten, sind daher aus evangelischer Perspektive in einer doppelten Weise zu depotenzieren und zu entzaubern: In der Orientierung an einer die Welt distanzierenden und zugleich neu normierenden Weltgestaltung, welche durch die evangelische Freiheit ermöglicht wird. Denn in reformatorischer Tradition hat die Freiheit vor Gott immer zugleich ein bindendes und ein lösendes Moment. Sie befreit uns vom Absolutismus der gegebenen Wirklichkeit und ihren sozialen Ordnungen und setzt uns zugleich wieder in ein neues Verhältnis zu ihnen ein.
Die Orientierung an evangelischer Freiheit darf somit nicht dazu führen, politische Machtausübung allein als defizitär zu beschreiben. Denn von dem Gesichtspunkt aus betrachtet, dass alle menschliche Machtausübung niemals ideologiefrei und ‚an sich gut‘ geschehen kann, ist weder eine Verherrlichung noch eine Verteufelung der Souveränitätslehre und politischer Absolutheitsansprüche angemessen. Die historisch bedingte Affinität der protestantischen Ethik, dem Staat ein grundsätzliches Legitimationsdefizit zu unterstellen und "einer Sakralisierung und Entpolitisierung staatlicher Entscheidungen das Wort zu reden" (Anselm 2015: 225), darf somit nicht (weiter) leitend sein. Denn der Versuch, die Begrenztheit und Endlichkeit menschlicher Machtausübung durch theologische Absolutheitsansprüche zu kompensieren und gleichsam die Lücken und Brüche in Rechtstheorie, Souveränitätslehre, aber auch in demokratischen Repräsentationsprozessen durch theologische Legitimationsansprüche zu kompensieren, hat in der Vergangenheit zu fragwürdigen politischen Allianzen von Kirche und Staat geführt. Stattdessen ist zu akzeptieren, dass alles politische Handeln immer in der Zweideutigkeit verbleibt und nur von einer letzten Verantwortung vor Gott in die rechte Perspektive gerückt werden kann.