Migration

Die Migrationsforschung hat sich im 20. Jahrhundert entwickelt (Han 2006). Die Ethik setzt sich aber schon seit der Antike mit Fragen der Flucht auseinander, die auch für die aktuelle philosophische und theologische Theoriebildung von Bedeutung sind (Dietrich 2017).
 

a. Begriffsbestimmungen

Die Begriffe, die in der philosophischen und in der theologischen Ethik auf Migration angewandt werden, folgen grundsätzlich dem Modell des Staates, das mit dem westfälischen Frieden etabliert wurde. Die Rechte, die ein Mensch einklagen kann, hängen von seiner Staatsbürgerschaft ab. Mit der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte, die unter dem Eindruck der Fluchtmigration der 1930er und 40er ausgearbeitet wurde, kommt das hinzu, was Hannah Arendt als "ein Recht, Rechte zu haben" artikulierte: Menschen haben Rechte, die sie unabhängig von ihrer Staatsbürgerschaft einfordern können (Arendt 1949: 759).
Hier knüpft die Genfer Flüchtlingskonvention an, die in den 1950er Jahren erarbeitet und in den 1960ern ergänzt wurde. Als Flüchtlinge werden darin alle Menschen erfasst, die aufgrund von Verfolgung wegen ihrer "Rasse", ihrer "Religion", ihrer "Nationalität" oder ihrer sozialen oder politischen Stellung aus ihrer Heimat fliehen müssen (Art. 1). Sie stehen unter dem Schutz des Staates, in dem sie Asyl beantragen. Dieser Staat darf sie nicht in eine Gefahrensituation versetzen oder zurückversetzen. Anhand dieser grundsätzlichen Unterscheidung wird in der deutschen Rechtsprechung in Abstimmung mit der EU ein feinmaschiges Netz geknüpft (Luft 2016: 45–104). Aber schon die grundsätzliche Begriffsbestimmung, die Flüchtlinge von sogenannten Wirtschaftsmigrant*innen (und sogenannte Wirtschaftsmigrant*innen von Flüchtlingen) unterscheiden soll, ist problematisch, weil sich Fluchterfahrungen empirisch kaum eindeutig erfassen lassen (Heimbach-Steins 2016: 145–178). Alexander Betts hat den Begriff der "survival migration" eingeführt, um deskriptive und präskriptive Migrationsforschung genauer aufeinander abzustimmen (Betts 2013: 10–28). Plädoyers dafür, die Flüchtlingskonvention auch auf die Flucht aus ökonomischen oder ökologischen Gründen auszuweiten – das forderten die großen deutschen Kirchen schon Ende der 1990er (EKD/DBK 1997: 32–33) – zeigen, wie die Begriffe der empirischen Komplexität hinterherhinken. Daraus ergeben sich Grundsatzdebatten, an denen die philosophische und die theologische Ethik nicht vorbeikommen.
 

b. Philosophisch-ethische Bezugspunkte

Ein entscheidender Bezugspunkt der philosophischen Ethik ist die Gegenüberstellung von Kommunitarismus und Kosmopolitismus (Nida-Rümelin 2017: 66–82). Der Kommunitarismus der neueren migrationsethischen Debatte wird oft mit dem Philosophen Michael Walzer verknüpft (Walzer 1983, dt. 1992; zusammengefasst Walzer 2017). Walzers Ausgangspunkt lautet, dass Fragen der Gerechtigkeit partikular ausgehandelt werden müssen, weil sie kulturgebunden sind. Daraus ergibt sich die grundsätzliche Ungleichstellung von Mitgliedern und Nicht-Mitgliedern einer Gesellschaft. Grenzen werden ethisch positiv bewertet, weil sie Gesellschaften etablieren, die innerhalb ihrer Grenzen Gerechtigkeit stabilisieren. Aus einem partikular-kulturgebundenen Blickwinkel gesehen, schaffen Grenzen den Ausgleich von ungleich verteilten Ressourcen und Rechten. Deshalb sollten sie unter der Kontrolle der Gesellschaft stehen, die sie etablieren. Der Kosmopolitismus der neueren migrationsethischen Debatte wird oft mit dem Philosophen Joseph Carens verknüpft (Carens 2013; zusammengefasst Carens 2017). Carens‘ Ausgangspunkt lautet, dass Fragen der Gerechtigkeit universal ausgehandelt werden müssen, weil sie nicht kulturgebunden sind. Daraus ergibt sich die grundsätzliche Gleichstellung von Mitgliedern und Nicht-Mitgliedern einer Gesellschaft. Grenzen werden ethisch negativ bewertet, weil sie Gesellschaften etablieren, die außerhalb ihrer Grenzen Ungerechtigkeit stabilisieren. Aus einem universal-kulturungebundenen Blickwinkel stören Grenzen den Ausgleich von ungleich verteilten Ressourcen und Rechten. Deshalb sollten sie auch nicht unter der Kontrolle der Gesellschaft stehen, die sie etablieren.
Hinter der Kontroverse von Kommunitarismus und Kosmopolitismus verbirgt sich das Paradox der pluralen Demokratie (Foroutan 2019: 27–45). Damit ist eine grundsätzliche Spannung gemeint: die demokratischen Selbstbestimmungsrechte eines Volkes schränken die liberalen Menschenrechte und die liberalen Menschenrechte schränken die demokratischen Selbstbestimmungsrechte eines Volkes ein. Seyla Benhabibs Modell eines "Kosmopolitismus ohne Illusionen" nimmt hier eine vermittelnde Position ein (Benhabib 2006, dt. 2016). Mit ihrer eindrucksvollen Verknüpfung dekonstruktivistischer und diskursethischer Theorien lenkt Benhabib in "The Rights of Others" (Benhabib 2012, dt. 2017) die Aufmerksamkeit auf die Aushandlung von Rechten in der liberalen Demokratie. Recht ist nicht statisch, sondern dynamisch. Durch Aktionen und Auseinandersetzungen in der Öffentlichkeit können Flüchtlinge Rechte in Anspruch nehmen, die ursprünglich nicht für sie formuliert wurden. Ein Beispiel sind hier die Proteste "Wir sind hier, weil ihr unsere Länder zerstört", mit denen Migrant*innen auch in Deutschland schon seit den 1990ern auf sich aufmerksam machen (Jakob 2016: 20–27). Mit jeder Inanspruchnahme wird Recht neu verstanden und neu verhandelt. Dadurch wird es im Idealfall – Benhabib nennt das "jurisgenerative politics" – ausgeweitet (Benhabib 2012: 176).
In der Diskussion über Kosmopolitismus und Kommunitarismus bleiben die Ursachen von Migration, die die Flüchtlinge selbst hervorheben, unterbelichtet. Saskia Sassen demonstriert, dass die herkömmliche Unterscheidung von "Push-" und "Pull-Faktoren" unter den Bedingungen politischer und ökonomischer Denationalisierung kaum auf aktuelle Fluchtbewegungen anwendbar ist (Sassen 1996; Sassen 2006). Sassen spricht von "expulsions" – zu Deutsch: "Ausgrenzungen" –, die sie auf eine brutale weltwirtschaftliche Dynamik zurückführt, die spätestens seit den 1980ern und 1990ern in ökologischer und ökonomischer Hinsicht zu massiven Verlusten an Lebensraum führt (Sassen 2014; dt. 2015). Migration wird zur Frage des Überlebens (Sassen 2016). Konzentriert die Ethik sich ausschließlich auf die Rechte, die ein Flüchtling geltend machen oder eben nicht geltend machen kann – ohne den Zusammenhang mit etwa der europäischen Wirtschafts- und Weltpolitik zu berücksichtigen –, verdeckt sie nicht nur die strukturellen und systemischen Ursachen, die eine Flucht überhaupt erst notwendig machen. Sie läuft auch Gefahr, über Gastfreundschaft zu sinnieren, statt Migrant*innen in ihrem Kampf für Gerechtigkeit zu unterstützen (Heimbach-Steins 2016: 39–58; Fiddian-Qasmiyeh 2016; Heyer 2018).
 

c. Theologisch-ethische Bezugspunkte

Die ethischen Entwürfe des Kommunitarismus und des Kosmopolitismus wurden in der Theologie aufgegriffen und ausgebaut (Biggar 2014; Heimburger 2018). Auch Vermittlungsversuche wie der Benhabibs finden Gehör (Meyer 2017). Dabei steht grundsätzlich die Verhältnisbestimmung von theologischer und philosophischer Ethik zur Debatte. Ohne diese Debatte hier aufzurollen, lässt sich auf die Bezugspunkte verweisen, die in der theologischen Ethik – egal, ob sie ihr Verhältnis zur Philosophie in Anlehnung oder in Abgrenzung bestimmt – diskutiert werden.
Die Bibel wird von kommunitaristischen und kosmopolitischen Ethikentwürfen in Anspruch genommen (Snyder 2018). Hinter diesen Inanspruchnahmen verbirgt sich die Pluralität des biblischen Befundes, in dem sich universale und partikulare Stellungnahmen zum Umgang mit denen mischen, die aus ihrer Heimat fliehen mussten (Meyer 2017: 55–59). Die Botschaft der Bibel wird gerne mit "Auch ihr sollt den Fremden lieben; denn Fremde seid ihr im Land Ägypten gewesen" (Dtn 10,19) zusammengefasst. Die Erfahrung eines Gottes, der sich den Schwachen zuwendet, die er aus der Gefangenschaft befreit, findet im Alten und im Neuen Testament vielfältigen Ausdruck. Sie führt auch zum Selbstverständnis der ersten Christ*innen als "auserwählte Fremdlinge" (1 Petr 1,1), die sich für die Schwachen einsetzen. Hier wird oft auf das Gleichnis vom barmherzigen Samariter verwiesen (Lk 10,25–37). Nur finden sich in der alt- und in der neutestamentlichen Überlieferung eben auch Schriftstellen, die dem Flüchtling oder der Fremden – gelinde gesagt – ambivalent gegenüberstehen.
Mit historischen Methoden wird man nicht über die Feststellung dieser Pluralität hinauskommen. Wie Susie Snyders Gegenüberstellung von einer "ecology of fear" und einer "ecology of faith" verdeutlicht, ist die entscheidende Frage für die Ethik deshalb nicht so sehr, was in der Bibel steht, sondern wie das, was in der Bibel steht, zu verstehen ist (Snyder 2016: 129-196). Die großen Kirchen in Deutschland haben in der gemeinsamen Verlautbarung "… und der Fremdling, der in deinen Toren ist" mit guten Gründen hervorgehoben, dass alle Menschen Ebenbild Gottes sind, sodass ihr Recht auf Sicherheit und Schutz nicht an der Staatsgrenze endet, die sie überqueren (EKD/DBK 1997: 44–54).
Die Frage, welche Rolle eine sich an der Gleichheit aller Menschen vor Gott orientierende Theologie für die Migrationspolitik spielt, ist damit noch nicht beantwortet. Ulrich Körtner hat hier eine auf Max Webers Vorlesung "Politik als Beruf" zurückgehende Unterscheidung ins Spiel gebracht (Weber 1919). Für die EKD zähle laut Körtner die reine Gesinnung – die sie allen, die ihre Meinung nicht teile, moralistisch vorhalten könne –, weil sie keine Verantwortung für politische Auseinandersetzungen und Aushandlungen übernehmen müsse (Körtner 2016). Mit Blick auf die Anstrengungen, die Kirchen wie die EKD lokal und global auf sich nehmen, um Migrant*innen zu unterstützen, greift dieser Vorwurf zu kurz. Die EKD schreckt vor Kontroversen innerhalb und außerhalb der eigenen Gemeinden nicht zurück (Bedford-Strohm/Körtner 2017). Überhaupt trägt Webers Unterscheidung wenig zur Klärung bei, wenn die beiden Ethikentwürfe, die Weber aufeinander abstimmt, gegeneinander ausgespielt werden (von Scheliha 2017). Auch der Verweis auf die auf Martin Luther zurückgeführte Zwei-Reiche-Lehre wird von denen, die theologisch für eine Vergrößerung der Aufnahmezahlen und denen, die theologisch für eine Verkleinerung der Aufnahmezahlen argumentieren, in Anspruch genommen (Körtner 2016; Bedford-Strohm 2016; Anselm 2016; zusammenfassend von Scheliha 2017; Meyer 2017: 59–68).
Darüber hinaus gibt es Ansätze, die theologisch, politisch und ethisch reflektieren, wie Kirchen in der Praxis zur Verbesserung der Situation von Flüchtlingen beitragen und beitragen können (Stålsett 2012; Ralston 2016; Wyller 2017; Schmiedel 2020). Kristin Heyer hat am Beispiel der USA ein migrationsethisches Modell entwickelt, das sensibel auf die Situation von Migrant*innen eingeht, die oft zum Spielball politischer Entscheidungen werden, in denen die ökonomisch und ökologisch vernichtende Dynamik der Weltwirtschaft keine Berücksichtigung findet. Heyer spricht hier von struktureller Sünde (Heyer 2012: 35–60). Sie nimmt die in den Kirchen praktizierte Solidarität – sie spricht von "institutional" und "incarnational solidarity", die zusammen zu einer "conflictual solidarity" führen können – zum Ausgangspunkt, um dieser Sünde die über Grenzen hinweg gelebte Praxis der Kirche entgegenzustellen (Heyer 2012: 134–171; 2018). Eine jurisgenerative Politik – durch die Fremde so willkommen geheißen werden können, dass sie als Fremde heimisch werden – könnte mit Heyer also auch als eine Folge kirchlicher Solidaritäten in den Blick genommen werden. Die konkrete Praxis der Kirchen käme damit in ihrer Bedeutung für die ethische Theoriebildung in Philosophie und Theologie in den Blick.
 

d. Migrationsethik in der postmigrantischen Gesellschaft

Argumentationen, die eine Ethik der Migration aus den eigenen philosophischen oder theologischen Traditionen entwickeln – etwa eine evangelische Ethik der Migration für Deutschland – sind für die Auseinandersetzung mit Flucht unverzichtbar. Für Kontexte, in denen Zugehörigkeit über kulturelle Identität definiert wird, gehen sie aber nicht weit genug. Darauf weist der von Naika Foroutan eingeführte Begriff der postmigrantischen Gesellschaft hin (Foroutan 2019). Foroutan argumentiert nicht, dass Migration an ihr Ende gekommen sei. Im Gegenteil: Menschen, die in einer postmigrantischen Gesellschaft leben, haben sich damit abgefunden, dass Migration zu ihrem Alltag gehört. Die Frage ist deshalb, wie eine Gesellschaft gestaltet werden kann, in der Migration auf Dauer gestellt ist. Hinter der Kontroverse um Migration, die über die "binäre Codierung in Einheimische und Eingewanderte" definiert wird, versteckt sich dann die normative Auseinandersetzung um die Auflösung ebendieser Codierung: "Sie stellt die große Frage danach, wie wir über die gesellschaftliche Trennlinie der Migration hinausgelangen können, wenn wir in immer pluraler werdenden Gesellschaften zusammenleben wollen" (Foroutan 2019: 18–19).
Dabei ist es oft das Paradigma eines Kampfes der Kulturen (Huntington 1996, dt. 1998), das hier – bewusst oder unbewusst – die Debatte prägt. Auch wenn es Kritik an Samuel Huntingtons essentialistischem Paradigma hagelt, prägt seine Annahme eines Kampfes des Islams mit dem Christentum (und des Christentums mit dem Islam) universitäre und außeruniversitäre Debatten (Adib-Moghaddam 2011; Pickel 2018). Reagiert theologische Ethik auf diese Annahme, indem sie der Öffentlichkeit einschärft, dass die universalen Menschenrechte sich dem Christentum verdanken, verdunkelt sie damit nicht nur eine knifflige theologie- und philosophiegeschichtliche Kontroverse (Joas 2012: 149–163; Meyer 2017: 54–55), sondern sie untermauert genau das essentialistische Paradigma, das Begegnungen mit Migrant*innen muslimischen Glaubens verhindert (Schmiedel 2018; Strømmen/Schmiedel 2020). An der Öffentlichkeit interessierte Theologie wird nicht nur in Deutschland in Zukunft mehr und mehr auf das Gespräch mit dem Islam angewiesen sein (Schmiedel 2019). Gefordert ist hier eine Kombination von ethischen und dogmatischen Untersuchungen, die den Status von Migrant*innen und den Status von Muslim*innen gleichzeitig in den Blick nehmen.