Öffentliche Theologie

Fachwissenschaftlich werden unter der Überschrift "Öffentliche Theologie" erstens die materialdogmatischen und materialethischen Fragen öffentlicher Relevanz verhandelt. Zweitens wird fundamentalethisch und -theologisch nach der Öffentlichkeit der Theologie gefragt. Während sich die Bearbeitung der ersten, materialen Fragen in den jeweiligen Kapiteln dieses Online-Lexikons befindet, konzentriere ich mich hier auf die fundamentalen Fragen. In Öffentlicher Theologie muss zunächst der Öffentlichkeitsbegriff geklärt werden (a.). Die Untergliederung in Grundfragen (b.) erlaubt dann die Benennung einiger typischer Positionen (c.). Schließlich werden drei Motive der Kritik an Öffentlicher Theologie im deutschen Sprachraum zusammengefasst (d.).
    

a. Was ist Öffentlichkeit?

Ein wichtiger Teil der Öffentlichen Theologien (zumindest des globalen Nordens) hat mit einem emphatischen Öffentlichkeitsbegriff gearbeitet, der sich vor allem Jürgen Habermas verdankt. Öffentlichkeit meint danach zunächst ein "Netzwerk für die Kommunikation von Inhalten und Stellungnahmen" (Habermas 1998: 436). Funktionen und Merkmale dieses Netzes lassen sich mit Bernhard Peters zusammenfassen: Öffentlichkeit löst in dieser Traditionslinie ein altes demokratietheoretisches Problem. "Wenn Demokratie kollektive Selbstregulierung bedeuten soll, wie ist dann zu erreichen, daß es zu einer Einigung auf Entscheidungen kommt, die zugleich freiwillig und vernünftig ist?" (Peters 1994: 47). Öffentlichkeit funktioniert demnach als kommunikatives Netz, in dem gemeinsame Interessen, Situationsbeschreibungen und Regelungen ausgehandelt werden, denen alle Betroffenen potenziell zustimmen können. Dies sei möglich, wenn Öffentlichkeit allen zugänglich ist; wenn sie für alle Themen offen und diskursiv strukturiert ist (Peters 1994: 46f., Habermas). Letzteres meint, dass sich Diskursteilnehmer nicht mit Gewalt oder Bestechung überreden, sondern vermittels Argumenten um einen Konsens ringen: Hier zählt nur der "zwanglose Zwang des besseren Arguments" (Habermas 1995: 119). Eine Öffentliche Theologie, die mit diesem Öffentlichkeitsverständnis arbeitet, wird ihre öffentlichen Orientierungen als kritisierbare Geltungsansprüche in den Diskurs einbringen und vertreten. 
Sie ist zur Mehrsprachigkeit herausgefordert, weil sie im Kommunikationsnetz Öffentlichkeit nicht mit genuin religiösen Gründen arbeiten kann. Diese Herausforderung, in der Öffentlichkeit allgemeinverständliche Gründe für die Orientierungen aus der eigenen religiösen Tradition zu finden, ist mit dem Begriff der "Übersetzung" beschrieben worden. Auch dies geht auf Habermas zurück, der in jüngeren Arbeiten der religiösen Sprache in der Öffentlichkeit ein eigenes Recht eingeräumt hat. In religiöser Sprache seien "Intuitionen" erhalten, die in anderen Kontexten verloren gegangen seien (Habermas 2009: 115). Wo es aber um Entscheidungen geht, die für alle verbindlich sein sollen, hinter der von Habermas so benannten „institutionellen Schwelle“, sind nur säkulare Gründe erlaubt, weil nur diese allen Bürgern, auch den nicht religiösen, einsichtig seien (Habermas 2009: 136f.). Deshalb sei eine Übersetzung religiöser Sprache nötig, die Habermas als "kooperative Aufgabe" von religiösen und nicht-religiösen Bürgern fasst (Habermas 2009: 136f.).
Dieses Öffentlichkeitsverständnis ist auch in der Debatte Öffentlicher Theologie nicht unumstritten. So hat der südafrikanische Theologe Tinyiko Sam Maluleke in postkolonialer Perspektive gefragt, wo denn diese offenen und diskursiven Kommunikationsnetze des emphatischen Öffentlichkeitsbegriffs zu finden sein: "I would question where we might find this public sphere where strangers meet with civility" (Maluleke 2011: 85). Auch für Kontexte des globalen Nordens ist zu fragen, inwieweit die massenmedial oder im Internet hergestellten Öffentlichkeiten der emphatischen Idee entsprechen und entsprechen können. Eine Öffentliche Theologie, die sich diesem Öffentlichkeitsbegriff verpflichtet weiß, wird auch an den Konstitutionsbedingungen entsprechend diskursiver und inklusiver Öffentlichkeiten mitarbeiten müssen.
Eine andere Anfrage setzt bei der Konzentration auf Sprache und Semantik ein, die dieses Verständnis von Öffentlichkeit und Übersetzung mit sich bringt. So hat etwa Thomas Wabel darauf verwiesen, dass religiöse Orientierungen nicht nur mittels freistehenden Gründen kommuniziert werden, sondern sozial eingebettet und buchstäblich verkörpert sind (Wabel 2016: 168): Nicht nur die explizierte Orientierung, sondern auch die gelebte Praxis ist öffentliche Religion.
 

b. Grundfragen

Die Selbstverortung von Öffentlicher Theologie in Öffentlichkeit und Zivilgesellschaft bringt eine Grundspannung mit sich: Die aus einer partikularen religiösen Tradition stammenden und in entsprechenden Traditionsgemeinschaften oder individuell gelebten religiösen Orientierungen sollen auf allgemeinverständliche und allgemein zugängliche Weise kommuniziert werden (Wabel/Höhne/Stamer 2017: 15). Häufig sind die dilemmahaften Züge dieser Spannung beschrieben worden (ebd.): Über die Orientierung an der Allgemeinverständlichkeit droht das spezifisch Christliche über die Orientierung am genuin Christlichen, die Orientierung an der allgemeinen Verständlichkeit verloren zu gehen . 
In diesem Spannungsfeld stellen sich drei Grundfragen, die in Diskursen Öffentlicher Theologie implizit und explizit bearbeitet worden sind (vgl. ausführlich zu diesen Orientierungen Höhne 2015). 

1. Erstens stellt sich sozialethisch die Grundfrage danach, ob und wenn ja, wie und inwiefern Orientierungen aus einer religiösen Tradition, über die Grenzen dieser Tradition hinaus, Geltung beanspruchen können. Wenn beispielsweise aus den biblischen Erzählungen und Geboten die religiös begründete Regel abgeleitet wird, den Feiertag zu heiligen: Kann diese Regel – ein Tag der Woche soll arbeitsfrei bleiben – verallgemeinert werden? 
2. Eng verwandt mit dieser sozialethischen Grundfrage ist die zweite, die fundamentaltheologische Grundfrage: Hier geht es um die öffentliche Kommunizierbarkeit von Orientierungen aus partikularen religiösen Traditionen: Können diese allgemein verständlich gemacht werden oder sind religiöse Traditionen nur denen verständlich, die an den Ritualen und gemeinschaftlichen Vollzügen der jeweiligen Religion teilnehmen? Wieder am Beispiel gesagt: Lässt sich allgemeinverständlich explizieren, was mit dem Gebot zur Heiligung des Feiertags gemeint ist oder wird dies nur einer Frömmigkeit verständlich, die aus der Heiligung des Feiertags heraus lebt?
3. Drittens werden religiöse Orientierungen sozusagen nicht im luftleeren Raum öffentlich, sondern in konkreten Gesellschaften, in konkreten Kontexten mit rechtlichen sowie sozialen Strukturen und Institutionen. In christlicher Perspektive wird dies als ekklesiologisch-kirchentheoretische Grundfrage thematisch: Welche Institutionen und Handlungszusammenhänge ermöglichen die Öffentlichkeit religiöser Orientierungen und welche Rolle spielt die Kirche dabei? 
   
    

c. Positionen

Ende der 1980er und Anfang der 1990er Jahre erschien eine Reihe von Öffentlich Theologischen Programmschriften, die sich mit den Grundfragen Öffentlicher Theologie auseinandergesetzt haben. Daraus lassen sich einige Typen von Antwortmöglichkeiten auf die Grundfragen destillieren, die den öffentlich theologischen Diskursen einen ersten Überblick geben.

Die sozialethische und fundamentaltheologische Grundfrage sind vor allem, je nach Konfessionszugehörigkeit der jeweiligen Öffentlichen Theologen, unterschiedlich beantwortet worden. 
So hat der katholische Theologe Robert W. McElroy diese Fragen vor dem Hintergrund katholischen Naturrechtsdenkens bearbeitet: Die grundlegenden Orientierungen, die Öffentliche Theologie zu vertreten habe, seien der allgemeinen Erfahrung zugängliches und verständliches Naturrecht. Das Gebot, die eigenen Eltern zu ehren beispielsweise, ergebe sich nicht nur aus den zehn Geboten, sondern werde vor dem Erfahrungshintergrund des Kindes als vernünftig einsichtig (McElroy 1989: 57). Durch das Glaubensbekenntnis zu Jesus Christus kämen nicht substantiell neue Orientierungen zu diesen allgemeinverständlichen hinzu (McElroy 1989: 150). Damit werden die Grundfragen beantwortet: Das auch von Christ*innen zu vertretende Naturrecht beansprucht allgemeine Geltung, ist aber auch allgemein verständlich. Die Spannung von Partikularität und Allgemeinheit wird einseitig zugunsten der Allgemeinheit aufgelöst. Von substantiell spezifisch christlichen Orientierungen, die nicht Teil des allgemeinen Naturrechts sind, geht Robert McElroy nicht mehr aus.
Der lutherische Theologe Robert Benne hat die ersten beiden Grundfragen mit einer spezifischen Version der lutherischen Zwei-Regimente-Lehre beantwortet, die von zwei Regierweisen Gottes ausgeht (Benne 1995: 82–89): Gott regiere einerseits die Herzen zwanglos durch das Evangelium, in dem der Heilige Geist Glauben stiftet. Andererseits regiere Gott die Welt mit dem Gesetz, das als zwingend wahrgenommen wird und bewahre so die Schöpfung auf sein Reich hin. Vor diesem Hintergrund unterscheidet Benne eine Gesetzes- und eine Evangeliums-Ethik überfließender Liebe. Mit Letzterer die Welt zu regieren – Feindesliebe also etwa zum Maßstab der Außenpolitik zu machen – würde die Welt verwundbar gegenüber "the most willful agencies of evil" machen (Benne 1995: 87). Orientiert sich das, was Öffentliche Theologie öffentlich expliziert, also an der Gesetzesethik, sind die Grundfragen insofern bearbeitet, als dass der Bestand religiöser Orientierungen implizit aufgeteilt ist in solche, die öffentlich verständlich und allgemeinverbindlich gemacht werden können und solche, die den Glauben voraussetzen und nicht allgemeines Gesetz sein können. 
Ein dritter Antworttyp kommt von der barthianisch-reformierten Lehre von Königsherrschaft Christi her oder kombiniert diese mit einer Zwei-Regimenten-Lehre. Die besagten Regimenten werden weiterhin als unterschieden, aber nicht als getrennt gedacht. Öffentliche Orientierungen können sich aus dem ergeben, was bei Benne, auf vermittelte Weise, Evangeliums-Ethik war: Es ist nach öffentlichen Entsprechungen zu diesen zu suchen, nach einer praktikablen Entsprechung zur Feindesliebe im außenpolitischen Handeln etwa.

Die impliziten und expliziten Bearbeitungen der kirchentheoretischen Grundfragen sehen die Kirche in unterschiedlichen Rollen in der und für die Öffentlichkeit, die sich in drei Typen zusammenfassen lassen.
Kirche wird einmal als Bildungsort thematisiert: Im Zusammenleben in der Gemeinde, bei der Teilnahme am Gottesdienst, im Hören auf die Predigt oder in Erwachsenenbildungsveranstaltungen eigenen sich Christ*innen Orientierungen und Kompetenzen an, mit denen sie am öffentlichen Leben teilnehmen und so zur Öffentlichkeit christlicher Orientierungen beitragen. Öffentliche Theologie bezieht sich nach dieser Rollenzuschreibung gerade nicht nur auf die offiziellen Verlautbarungen und Denkschriften von Kirchenvertretern, sondern auf die öffentlichen Leben aller christlich geprägten Bürger*innen, die aus christlicher Orientierung heraus an einer Stammtischdebatte teilnehmen, auf Facebook zur Tastatur greifen oder sich sozial engagieren. 
Kirche kommt zum Zweiten als Ort von Öffentlichkeit selbst vor: Kommunikationsnetze, in denen Meinungen zu öffentlichen Fragen diskutiert werden und sich verändern, in denen Lebensorientierungen verhandelt und transformiert werden, werden auch an kirchlichen Orten organisiert: in der Kirchengemeinde, in der evangelischen Akademie oder etwa beim Kirchentag. Kirchliche Zusammenhänge fungieren selbst als Organisatoren von Öffentlichkeit und können damit – so sie dies besonders gerecht, inklusiv und diskursiv tun – Vorbildcharakter haben. 
Drittens ist die öffentliche und politische Verantwortung der Kirche als Institution oder Verband in den Blick genommen eine Verantwortung, die sie nicht allein auf ihre Mitglieder delegieren kann. Die evangelische Kirche nimmt diese Verantwortung institutionell wahr, indem sie etwa Texte zu gegenwärtigen Fragen publiziert und indem Kirchenvertreter*innen an öffentlichen Debatten teilnehmen und protestantische Positionen vertreten. 
Die unterschiedlichen Ansätze in Öffentlicher Theologie betonen die eine oder andere Rolle. Robert Benne beispielsweise sieht die größte Öffentlichkeitswirksamkeit der Kirche da, wo sie als Bildungsort fungiert. In der jüngeren deutschen Debatte standen die Diskursbeiträge von Kirchenvertretern, also die dritte Rollenzuschreibung, im Fokus des Interesses. Insgesamt aber schließen sich diese Rollenzuschreibungen grundsätzlich nicht aus. Auch wenn sie in produktive und unproduktive Spannungen zueinander treten können, können sie doch auch als komplementär zueinander und kompatibel miteinander gesehen werden.
 

d. Kritiken

Im (populär-)wissenschaftlichen Diskursen ist im deutschsprachigen Raum in den vergangenen Jahren auch Kritik an Öffentlicher Theologie laut geworden. Manches an dieser Kritik richtet sich weniger gegen Öffentliche Theologie als Überschrift eines globalen, interkontextuellen, interkonfessionellen und mittlerweile ansatzweise interreligiösen Diskurses, sondern gegen die konkrete öffentliche Praxis der Evangelischen Kirche in Deutschland. 
Insgesamt lassen sich drei besonders relevante Motive der Kritik identifizieren. Das erste lässt sich als religionstheoretische Kritik fassen. Sie bezieht sich häufig auf einen Aufsatz des damaligen Bundesministers der Finanzen, der 2016 in der Zeitschrift Pastoraltheologie warnte: "Manchmal aber entsteht der Eindruck, es gehe in der evangelischen Kirche primär um Politik, als seien politische Überzeugungen ein festeres Band als der gemeinsame Glaube" (Schäuble 2016: 46). Eine ähnliche Kritik hat Johannes Fischer in den Zeitzeichen formuliert. Er macht folgende Gegenüberstellung auf, in der sich jede Theologie positionieren müsse: "Ist die theologische Aufgabe in ihrem Kern eine Ethik für die Welt oder die geistliche Orientierung derer, die sich zur Kirche halten oder religiös auf der Suche sind?" (Fischer 2016: 45.) An Öffentlicher Theologie sei problematisch, sich für Ersteres entschieden zu haben. 
Während diese Kritik da bedenkenswert würde, wo Fragen nach Gott tatsächlich gegenüber tagespolitischem Engagement vernachlässigt würden, verfängt sie insofern nicht, als Religion immer schon eine politische Dimension, Glaube immer schon eine öffentliche Dimension hat (vgl. auch Albrecht/Anselm 2017: 30). Es gibt – wie bereits Jürgen Moltmann pointiert festgehalten hat – keine unpolitische Religion. Religion, die sich für unpolitisch hält, stärkt die Politik des status quo. Was in Öffentlicher Theologie diskutiert wird, ist ja gerade der Umstand, dass die geistliche Orientierung derer, "die sich zur Kirche halten", deren Sendung in die Welt und Orientierungen in der Welt beinhaltet. 
Einen zweiten Kritikpunkt haben Reiner Anselm und Christian Albrecht in ihrer Schrift zum "Öffentlichen Protestantismus" pointiert formuliert. Sie schreiben: "Statt, wie es jüngst Heinrich Bedford-Strohm formulierte, in einem ‚aufklärerischen Interesse‘ politische Positionen in den gesellschaftlichen Diskurs einspielen und sich an der Suche nach politisch angemessenen Lösungen beteiligen zu wollen, bestehe, so der Einwand, die Gefahr einer religiösen Aufwertung bestimmter politischer Positionen, die als christentumsgemäß sakralisiert werden" (Albrecht/Anselm 2017: 31.). Dieses diskurstheoretische Kritikmotiv verweist auf eine Gefahr in der Praxis Öffentlicher Theologie: Gelingt die Übersetzung religiöser Orientierung in öffentlich zugängliche Äußerungen, besteht die Gefahr, dass diese öffentlichen Äußerungen nicht als kritisierbare Geltungsansprüche im Diskurs, sondern als eindeutige Festlegungen dessen wahrgenommen werden, was christlich ist. Das aber hätte – entgegen der Intention Öffentlicher Theologie – eine diskurs-abschließende Wirkung (Albrecht/Anselm 2017: 31–33).
Ein drittes Motiv lässt sich als kirchentheoretische Kritik identifizieren. Konzentriert man sich auf die öffentliche Verantwortung der Kirche als Verband, also auf die dritte Rollenzuschreibung (3.c) und blickt auf die entsprechende Praxis in der deutschen Medienlandschaft, so fällt die starke Personalisierung und Prominenzorientierung der öffentlichen Präsenz der Kirche auf. Es sind vor allem (Landes-)Bischof*innen und kirchenleitende Geistliche, die der evangelischen Kirche öffentlich eine medial hörbare Stimme und ein Gesicht geben. Demgegenüber droht aus dem Blick zu geraten, dass die öffentliche Präsenz der evangelischen Kirche ihrem Selbstverständnis nach von unten, von der Gemeindebasis her, entstehen muss. An diese Grundintention vieler evangelischer Öffentlicher Theologien hat Thomas Schlag jüngst erinnert: "Kirchliche Artikulation kann nicht primär von oben vorgenommen oder gar gesteuert werden. Das öffentlich relevante Glaubensleben nimmt seinen Anfang vielmehr an der Basis, hat also eine Perspektive von unten her" (Schlag 2017: 17). Diese Kritik kann auch als Impuls verstanden werden, Kirche als Bildungs- und Diskurszusammenhang (3.d) stärker zu betonen. 
Während sich die religionstheoretische Kritik also vor allem auf das Was, auf das Thema Öffentlicher Theologie bezieht und die diskurstheoretische Kritik auf das Wie der öffentlichen Kommunikationen, richtet sich die kirchentheoretische Kritik auf das Wer dieser Diskurspraxis.